L'ISLAM SHI'ITA E LA QUESTIONE EBRAICA

 di Dagoberto Husayn Bellucci

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 "Troverai che i più feroci nemici dei credenti sono i giudei e i pagani, mentre troverai che i più cordialmente vicini ai credenti sono quelli che dicono "Siamo cristiani"

 ( Sacro Corano - Sura V - Vers. 86 )

L'Islam, Religione Universale e Ultima Rivelazione abramitica, ha da sempre identificato nella questione ebraica il principale referente di tendenze tellurico-demoniache, nell'opera dell'ebreo un pericoloso agente sovvertitore della Legislazione Islamica (Shariya) e nell'azione plurisecolare dell'elemento giudaico un virus verso il quale vigilare attentamente.

Pur operando una legittima distinzione tra gli ebrei in quanto popolo del Libro e la religione mosaica in quanto insieme legislativo conforme alla Tradizione Primordiale ed al comune ceppo monoteistico abramitico da una parte e l'azione nefasta sul piano sociale economico-politico del mondo ebraico perfidamente 'accampato' nelle società non ebraiche (Goyim = gentili) dall'altro lato; l'Islam ( = sottomissione al Dio Unico ) ha maturato, fin dai primordi dell'Hegira (anno dell'inizio della predicazione profetica e della Rivelazione Coranica che si situa nel 622 dell'era cristiana) nei confronti del mondo ebraico una propria visione di contrasto mirante a irretire, frenare e complessivamente ridurre la sfera d'azione di quello che a tutti gli effetti si è dimostrato nel corso dei secoli come lo strumento più efficace di influenze satanico-discendenti, vettore di disintegrazione dei Valori e della Morale nonchè assoluto strumento di decomposizione, deformazione e disintegrazione dell'azione unificatrice e universale, rettificatrice e normalizzatrice delle Grandi Verità monoteistiche ricomprese tanto nel Cristianesimo delle origini quanto nell'Islam.

La storia della stessa predicazione mohammadica, le vicende terrene relative al Profeta dell'Islam Mohammad (la Pace su di Lui e la Sua Famiglia) e la successiva espansione della religione musulmana hanno confermato quest'attitudine guardinga e lungimirante peraltro organica alla stessa Legislazione Coranica e assolutamente legittima sia dottrinariamente che a livello di pratica di governo ed amministrazione della Comunità dei Credenti.

Alle origini della storia musulmana, nel momento in cui andava edificandosi la società islamica conforme ai dettati del Profeta (a.s.) e al corpo legislativo coranico divinamente ispirato, è possibile ravvisare una maggiore mobilità sociale, una più visibile tolleranza ed un rispetto inesistente se confrontiamo il nascente blocco geopolitico, culturale, socio-economico musulmano con l'Europa cristiana o l'India induista dell'epoca ossia con le due grandi tradizioni con le quali l'Islam verrà in contatto più o meno nel volgere di pochi secoli dal momento della Rivelazione Coranica.

Religione egalitaria che predica una uguaglianza giuridica di tutti gli esseri umani dinanzi alla Legge l'Islam ha saputo trasformarsi nel corso dei secoli senza per questo rinunciare ad alcuna delle sue prerogative di Ultima Rivelazione e quindi di Verità Assoluta ed insindacabile. La natura universalistica, l'appello e la chiamata rivolti dal Profeta (a.s.) a tutti i popoli, le parole d'ordine egualitarie dinanzi al fondamento della Legge fanno della religione musulmana l'ultimo esempio di contributo e interazione ierofanica, presenza del Sacro e sua manifestazione nella storia dell'uomo, ed assieme tendono a divenire un prototipo di società-ideale, sul modello platonico, nella quale siano rispettate quelle che sono le principali caratteristiche derivate dall'esperienza mohammadica, dalla costituzione di un primo gruppo di fedeli raccoltisi attorno al Profeta (a.s.) nella città di Medina e dall'ordine instaurato e creato quale esempio determinante, archetipico, originario ed irripetibile.

"L'Islam è stato spesso descritto - scrive lo storico ebreo tra i massimi "islamisti" contemporanei Bernard Lewis (1) - come una religione egalitaria, e per molti versi senza dubbio lo è stata, se prendiamo in esame i mutamenti introdotti dall'Islam all'epoca del suo avvento nell'Arabia del settimo secolo; ancor di più, se paragoniamo il mondo musulmano dell'epoca medievale con le caste dell'India in Oriente, o con i privilegi dell'aristocrazia dell'Europa cristiana in Occidente, allora l'Islam appare senza dubbio come una religione egalitaria in una società egalitaria. Per principio e per legge, esso non riconosce nè caste nè aristocrazia. Dato che la natura umana è quello che è, caste ed aristocrazia tendono tuttavia, di tanto in tanto, a imporsi; ma quando questo accade è qualcosa che si verifica malgrado l'Islam, e non come parte di esso, e tali deviazioni dall'uguaglianza sono state ripetutamente condannate sia dai tradizionalisti che dai radicali come innovazioni non islamiche o anti-islamiche. Nel complesso vi era una mobilità sociale di gran lunga maggiore nell'Islam di quanto non fosse permesso nell'Europa cristiana o nell'India induista. Tuttavia questa parità di status e di opportunità era limitata per alcuni importanti aspetti. Il rango di membro della società a tutti gli effetti era limitato ai soli musulmani maschi liberi. Colo che erano privi di una di queste tre qualifiche essenziali, e cioè lo schiavo, la donna e l'infedele, non erano sullo stesso piano di parità.".

Evidenziare queste sostanziali differenze interne alla società musulmana è conforme alla Tradizione ed allo sviluppo storico, socio-politico ed economico che interesserà per secoli la nascente civiltà islamica.

"L'idea musulmana di Stato (califfato o khilàfa) - scrive Maurizio Lattanzio (2) - è conforme all'archetipo della sovranità tradizionale, fondato sull'unità dell'autorità spirituale e del potere civile. Non esiste separazione fra dimensione divina e sfera terrena, poichè la città del mondo è l'effetto di una proiezione che, sul piano del divenire, ricompone i principi trascendenti nella forma dell'ordine politico statuale e della organizzazione economica solidaristica. L'ordine politico è una ierofania che disciplina la comunità islamica nel quadro della legge divina denominata Sharì'a."

In conformità ad una visione tradizionale legittima e ortodossa l'Islam destina il proprio messaggio a livello universale con l'obiettivo della 'ordinato ad unum' ovvero dell'universalità cioè quel progetto di uniformazione ed integrazione di distinte civiltà e di diverse esperienze comunitarie all'interno di costruzioni politiche di civilizzazione e nel quadro di un ordine gerarchico a contenuto etico-spirituale, radicato nei valori dell'Essere e culminante nella dimensione metafisica o Unità Principale che rappresenta il senso profondo, l'essenza basilare e la massima aspirazione di tutte le Tradizioni.

In questo senso deve intendersi il principio d'identificazione dell'egualitarismo universale islamico quale motore immobile, axis mundi, di un moto livellatore ascendente, mirante l'abolizione delle ingiustizie e del disordine creato dai sistemi iniqui e perversi costituiti dalo "spirito di menzogna" che ha fatto la sua comparsa fin dalle origini rappresentando la più manifesta delle sovversioni e il massimo grado di iniquità.

"Una sola legge, la Sharì'a ("il retto sentiero") - scrive Antonio Medrano (3) - legge di origine divina che ha per base il Corano, ispira tutta la vita politica e sociale della comunità islamica (Ummat al Islàm). Tutto fa parte di una medesima unità; e questa unità è retta in un equilibrio e in un'armonia perfetti dalla Sharì'à, legge sovraindividuale e sovraumana che tutta la comprende. (...) La politica assume la forma di metapolitica, di via di salvezza e di mezzo per la realizzazione delle più alte possibilità dell'essere umano; e la religione forza trasformatrice e trasfiguratrice della realtà terrena.".

All'interno di questo quadro armonico, diretto da un'autorità che dev'essere Garante dell'attuazione della Legislazione Coranica e "luogotenente" (= khalifa) di Allah, si situano pertanto i rapporti sociali, il ruolo, la funzione e le istanze delle differenti unità che, considerate a livello di grande insieme, formano la società musulmana così come delineata, idealizzata, realizzata e promossa dal Profeta Muhammad (a.s.) e da lui diretta nel periodo immediatamente successivo alla fuga da Mecca che segnerà, con la costituzione del primo nucleo islamico a Medina, la nascita dell'era islamica.

Viene così naturale, anche all'interno di una visione (welthanshauung) della vita e dell'uomo - di una fede che diviene ordinatrice di società e di una dottrina teologico-politica che fornisce i mezzi e gli strumenti adeguati per divenire assoluta e insindacabile legislatrice sociale - che siano inseriti all'interno del corpo sociale musulmano elementi (quali quelli individuati precedentemente dal Lewis) altrimenti alieni.

Elementi che formano da sempre e costituiscono validamente la prova sensibile dello sviluppo armonico e della validità legislativa dell'Islam nel suo essere verità, realtà soggettiva e comunitaria, spazio di intersezione e forma 'scolpita' di una Ierofania che riesce a plasmare e ricomprendere nel proprio ordinamento socio-economico forme e civilizzazioni eredità di preesistenti Tradizioni (come dimostreranno i secoli di dominio musulmano in India, nella Persia e nella penisola iberica).

Il ruolo assegnato all'interno della comunità islamica ai non musulmani, agli schiavi e alle donne - pur nella loro particolare situazione e con le limitazioni prescritte dalla Legge Coranica - veniva così ad essere riconosciuto e valorizzato conformemente ai principii esposti ed attuati proprio durante l'epoca mohammadica e funzionalmente a quelle che erano le necessità della società.

"Le tre differenze fondamentali fra padrone e schiavo, uomo e donna, fedele e infedele - scrive Lewis (4) - non erano semplicemente riconosciute; esse erano codificate e regolate dalla Santa Legge. I tre gruppi di inferiori erano considerati necessari, o per lo meno utili, e tutti avevano il loro posto e la loro funzione (...) Una delle principali differenze fra le tre categorie è l'elemento della scelta. Una donna non può scegliere di diventare uomo. Uno schiavo può essere liberato, ma solo per scelta del padrone, non per sua scelta. Sia la donna che lo schiavo sono quindi in una condizione di involontaria, e per la donna anche immutabile, inferiorità. L'inferiorità dell'infedele, tuttavia, è totalmente opzionale, e costui può in ogni momento porvi fine con un semplice atto di volontà. Adottando l'Islam, egli diventa membro della comunità dominante, e il suo status di inferiorità legale ha fine. (...) Lo status di inferiorità a cui l'infedele era soggetto era quindi interamente volontario; da un punto di vista musulmano, potrebbe essere descritto senza dubbio come il frutto dell'ostinazione. Per i musulmani, ebrei e cristiani erano gente a cui era stata offerta nella sua forma finale e perfetta la verità di Dio, di cui le loro religioni rappresentavano forme più antiche, imperfette e superate; essi tuttavia l'avevano ostinatamente e stoltamente rifiutata. (...) La storia dei rapporti fra lo stato musulmano da una parte e i suoi sudditi non musulmani, e in seguiti i vicini, dall'altra, comincia con la carriera del Profeta. Il Corano e la tradizione musulmana ci parlano dei rapporti avuti da Maometto con gli ebrei di Medina e del Hijaz settentrionale, con i cristiani di Najràn a sud e con altri cristiani a nord, e con i pagani che costituivano la maggioranza della popolazione araba. Per i pagani la scelta era chiara: islam o morte. Per ebrei e cristiani, detentori di quelle che erano riconosciute come religioni rivelate basate su autentiche anche se superate rivelazioni, la scelta includeva anche una terza possibilità: islam, morte o sottomissione. Sottomissione significava il pagamento di un tributo e l'accettazione della supremazia musulmana. La morte poteva essere commutata in schiavitù. In una fase iniziale della sua carriera come governatore di Medina, il Profeta entrò in conflitto con le tribù ebraiche là residenti. Tutte e tre furono sopraffatte e,secondo la tradizione musulmana, a due fu concessa la scelta fra conversione o esilio, e alla terza, i Banù Qurayza, fra la conversione e la morte. L'amarezza causata dall'opposizione delle tribù ebraiche a Maometto si riflette nei riferimenti agli ebrei, per lo più negativi, contenuti nel Corano, nella biografia e nelle tradizioni relative al Profeta. Una situazione diversa si verificò con la conquista nell'anno 7 dell'Hijira (corrispondente al 629 d.C.) dell'oasi di Khaybar, a circa novantacinque miglia da Medina. Questa oasi, abitata da ebrei, alcuni dei quali si erano insediati là dopo essere stati cacciati da Medina, fu il primo territorio conquistato dallo stato musulmano e posto sotto il suo governo. Gli ebrei di Khaybar si arresero al Profeta dopo un mese e mezzo circa di ostilità, e fu stipulato un accordo in base al quale era loro concesso di restare nell'oasi e di coltivare la loro terra; tuttavia avrebbero dovuto consegnare la metà del prodotto ai musulmani. (...) I contatti con i cristiani durante la vita del Profeta furono meno importanti e molto meno contenziosi di quelli con gli ebrei. Le relazioni con le tribù e gli insediamenti cristiani nello Hijaz settentrionale e più tardi nell'Arabia meridionale furono in genere regolate da accordi, il più famoso dei quali fu quello concluso con i cristiani di Najràn. In base a tale accordo era consentito ai cristiani di praticare la loro religione e di concludere i loro affari, a condizione che pagassero un tributo fisso, dessero ospitalità ai rappresentanti del Profeta, fornissero rifornimenti ai musulmani in tempo di guerra e si astenessero dall'esercitare l'usura. Indubbiamente a causa delle più pacifiche relazioni fra il Profeta e i cristiani, i riferimenti ad essi nel Corano sono più favorevoli di quelli relativi agli ebrei."

Questo per quanto concerne le origini della predicazione islamica e il primo sviluppo dei rapporti fra stato islamico e comunità non islamiche.

In merito alla 'percezione' musulmana di ebrei e cristiani va da sè la fondamentale differenza che si può rilevare anche dalle parole del Lewis in merito alla profonda ostilità che suscitarono nello stesso Profeta dell'Islam (a.s.) gli ebrei in contrasto con i tanti attestati di stima e rispetto per le comunità cristiane che si ritroveranno anche nel Corano laddove sovente viene indicata ed esaltata la figura di Gesù Cristo (il Messia, profeta dell'Islam e dell'unicità divina secondo la dottrina islamica) e della di Lui madre Maria (la pace su di Loro).

Medina, l'antica Yathrib, che diverrà la prima sede di un governo musulmano e il primo esempio di città-stato retta secondo i principii e la dottrina coranica era, all'epoca della sua conversione all'Islam, abitata da tribù ebraiche o ebraizzanti oltre alla maggioranza pagana. L'ostilità con la quale gli ebrei di Medina resistettero alla predicazione mohammadica, la loro avversione e derisione della nuova fede, il loro coalizzarsi fin dall'inizio contro i musulmani causarono un'immediata sfiducia reciproca ed aprirono il contenzioso teologico-dottrinario, politico-sociale e militare che, nella sua versione 'modernizzata', si ripropose con l'occupazione territoriale sionista della Terrasanta palestinese.

Arroganti, scettici, sdegnosi e assolutamente restii ai numerosi appelli del Profeta (a.s.) ad abbracciare la nuova religione, gli ebrei condussero una guerra di bassa intensità contro il nascente governo musulmano soprattutto contro la nuova dottrina, risultando spesso i principali falsificatori, i manipolatori occulti e i dispregiatori palesi delle Verità Coraniche.

"Già sufficientemente potente da poter usare la maniera forte - scriverà lo storico ebreo Lèon Poliakov nella sua essenziale opera sull'antisemitismo (5) -, il profeta deluso espulse una parte degli Ebrei, e con la benedizione di Allah massacrò gli altri. Si spiegano così le contraddizioni del Corano (sic! ndr) a proposito degli Ebrei, che in alcuni passi vengono esaltati (allora sono i "Figli d'Israele"), e in altri più recenti sono messi alla berlina (allora sono i 'yahud'). Si spiegherebbe anche così la sostituzione di Gerusalemme con la Mecca come luogo di orientamento della preghiera (kibla), e la sostituzione del digiuno di Jòm Kippùr col Ramadan."

Ma, al di là di quella che sarà l'esperienza diretta del Profeta e del primo stato musulmano con gli ebrei, risulterà ancor più evidente la contrapposizione fra nuova fede e Giudaismo nella pratica quotidiana, nella vita sociale e nell'evoluzione storica dal momento in cui l'Islam inizierà la sua cavalcata trionfale verso il Mediterraneo estendendosi ad Occidente fino alle porte della Francia e lungo tutto il Maghreb e ad Oriente occupando e convertendo le popolazioni dell'antico impero persiano e raggiungendo l'India.

In particolar modo gli ebrei subiranno il dominio musulmano che sarà, un pò come accadeva del resto nell'Europa cristiana dell'epoca, a fasi alterne: ora tollerante e moderatamente prevaricante e limitante i diritti stabiliti dalla Legislazione Coranica; ora maggiormente duro e repressivo sfociando, sovente, in una maggior diffidenza verso le comunità ebraiche che si traduceva inevitabilmente in azioni anche legislative che venivano applicate dai califfi e sovrani islamici per limitare ad esempio l'esercizio della pratica usurocratica del prestito con interesse o sollecitando anche veri e propri "pogrom" popolari contro la presenza ebraica.

Sarà tra gli sciiti che si diffonderà maggiormente l'ostilità nei confronti degli ebrei come documenta lucidamente lo stesso Bernard Lewis. E sarà proprio nell'Iran sciita che l'avversione verso gli ebrei si caratterizzerà per attacchi popolari, restrizioni legislative e azioni miranti il contenimento, l'esclusione o la messa al bando dell'elemento giudaico.

"...contrariamente all'antisemitismo cristiano, l'atteggiamento musulmano verso i non musulmani non è di odio, di paura o di invidia, ma semplicemente di disprezzo. Ciò viene espresso in vari modi. (...) Gli attributi negativi imputati alle religioni assoggettate e ai loro seguaci vengono generalmente espressi in termini religiosi e sociali, molto raramente in termini etnici o razziali, nonostante anche questo aspetto ricorra talvolta. Il linguaggio dell'ingiuria è spesso molto forte. (...) I musulmani sciiti danno inoltre grande importanza alla questione della purità rituale. La purità (tahàra) e l'impurità (najàsa) sono questioni di grande importanza per i musulmani osservanti. La contaminazione, secondo i giuristi musulmani, produce uno stato di impurità rituale e può essere causata dai rapporti sessuali, dalle mestruazioni e dal parto; dalla minzione e dalla defecazione, o dal contatto con cose e creature impure come il vino, i maiali, le carogne e certe secrezioni del corpo. Fra gli sciiti più rigidi, i non musulmani rientrano anch'essi in questa categoria e il contatto con essi, o con abiti, cibo o utensili da loro manipolati dà origine all'impurità rituale che richiede al musulmano di purificarsi prima di intraprendere doveri religiosi o rituali. Alcune autorità in Iran erano ancora più rigide sulla questione della purità rituale. Così la prima di una serie di regole risalenti al tardo diciannovesimo secolo in Iran proibiva agli ebrei di uscire di casa quando pioveva o nevicava, presumibilmente per la paura che la pioggia o la neve portassero ai musulmani l'impurità degli ebrei. Una simile ossessiva preoccupazione riguardo al pericolo di contaminazione da parte di persone impure di un gruppo estraneo è limitata in realtà solo allo sciismo iraniano e può essere stata influenzata da pratiche zoroastriane, è invece sconosciuta alla corrente principale dell'islam sunnita. Nei primi anni del ventesimo secolo tali credenze e le pratiche conseguenti furono gradatamente dimenticate. Più di recente, tuttavia, sono state di nuovo richiamate. L'Ayatollah Khomeinì, in un libro assai diffuso, scritto per i musulmani come guida per le questioni rituali e simili osserva: "Ci sono undici cose che danno impurità: 1. urina; 2. feci; 3. sperma; 4. carogna; 5. sangue; 6. cane; 7. maiale; 8. infedele; 9. vino; 10. birra; 11. il sudore di un cammello che si ciba di cose impure." (6)

Queste regole di vita pratica ristabilite a livello dottrinale dall'Imam Khomeini riguarderanno anche i rapporti con i non musulmani. E sovente, nei suoi scritti e discorsi, la Guida della Rivoluzione Islamica metterà l'accento sul pericolo rappresentato dai giudei all'interno delle società islamiche quali principali agenti sovversivi al servizio dell'imperialismo. Se potrà pertante risultare "ossessivo" agli occhi dei più l'atteggiamento 'consigliato' dai dottori della legge musulmani nell'Iran sciita dobbiamo sottolineare come sarà sostanzialmente affine ad una identica 'percezione' che, praticamente in modo alterato, accompagnerà le decisioni in fatto di amministrazione dello Stato, legislazione e provvedimenti presi nei primi secoli e per tutta l'epoca compresa tra il Medio Evo e l'età moderna dai califfi e dalle autorità arabe o ottomane a maggioranza sunnita in particolare per ciò che riguardava l'abbigliamento.

Agli ebrei - e ai non musulmani in generale - era fatto obbligo di un segno distintivo, di contrassegni colorati, di vestiti particolari. Fin dai primordi dell'Islam le autorità musulmane saranno unanimi nell'istruire i fedeli esortandoli a differenziarsi nel vestiario dai non musulmani. Ergo se i musulmani non dovevano vestirsi come i non musulmani a maggior ragione, e per il loro rango inferiore, questi ultimi erano obbligati a non adottare o imitare l'abbigliamento dei dominatori islamici.

Secoli prima che nell'Europa cristiana i Papi e gli Imperatori, i Re e le autorità ecclesiastiche, istituissero i Ghetti o legiferassero bolle o editti per obbligare gli ebrei a portare determinati segni distintivi, cappelli di particolari colori o altre forme restrittive o impositive di un 'marchio' che ne identificasse pubblicamente l'appartenenza religiosa negli Stati governati dall'Islam erano state prese analoghe misure volte a ricordare ai "dhimmì" (non musulmani, infedeli) il loro status di inferiorità.

"Le restrizioni dell'abbigliamento - prosegue Bernard Lewis (7) - imposte ai dhimmì erano tratte da numerose fonti diverse e si ispiravano a più di un motivo. In un certo senso, esse conservavano e confermavano indubbiamente alcuni stili di abbigliamento che erano stati in precedenza - o divennero in seguito - la forma accettata di autoespressione dei gruppi stessi per quanto riguardava il costume. (...) Lo stigma dell'inferiorità è espresso in un gran numero di modi. Il requisito che gli ebrei e i cristiani, le loro famiglie e i loro schiavi indossassero mantelli e copricapi di colori particolari non è di per sè necessariamente ostile. Tuttavia, il requisito che indossassero una toppa di colore diverso sugli abiti esterni è chiaramente concepito per umiliare quanto per differenziare. Lo stesso vale per la regola marocchina che imponeva agli ebrei di andare a piedi scalzi o di indossare pantofole di paglia quando camminavano fuori dal ghetto. Ancora più significative sono le norme designate a dimostrare, e senza dubbio a sottolineare, che i dhimmì non appartengono alle classi che portano le armi. Il dhimmì deve cavalcare un asino, e non un cavallo; non deve sedersi sulla bestia a gambe divaricate, ma su una sella laterale, come le donne. Il punto più grave è che non deve portare armi, ed è quindi alla mercè di chiunque decida di assalirlo. (...) Le donne dhimmì e le schiave avevano il permesso, e talvolta erano obbligate ad andare con il volto scoperto.".

Queste restrizioni e divieti - comuni all'epoca ovunque tanto nel mondo islamico quanto nell'Europa cristiana - venivano legittimamente applicati dalle autorità musulmane per evidenti motivi di organizzazione sociale, limitando e frenando sul nascere le possibili velleità, una certa dose di arroganza ed eventuali sempre probabili attività cospirative dei sudditi non musulmani. Questo era tanto vero quando lo Stato islamico si trovò a fronteggiare militarmente gli Stati dell'Europa cristiana ma sarà sostanzialmente sempre applicato in particolar modo nei confronto degli ebrei - visti quali quinte colonne sempre disponibili all'intrigo e al tradimento - verso i quali non mancheranno esempi, anche a noi temporalmente vicini, di autentica esclusione dalla vita sociale come quelli documentati dall'Alliance Israèlite Universelle (8), sorta di "Anti Defamation League" ante-litteram creata a metà del XIXmo secolo dall'Internazionale Ebraica per intromettersi negli affari interni dei singoli paesi con l'obiettivo di "combattere l'antisemitismo".

In proposito la situazione più dura per gli ebrei sarà proprio quella che soffriranno nell'Iran sciita come si evince dai documenti presentati dalla stessa Alliance Israèlite Universelle e dal panorama presentato in Occidente sulla loro condizione dal viaggiatore ebreo J.J. Benjamin e contenuti nel suo volume "Eight Years in Asia and Africa peraltro concordanti con le descrizioni riportate da altri studiosi ebrei fra i quali Ephraim Neimark nel suo libro  "Masa 'be-eretz ha-Kedem" (9), quelle di David d'Beth Hillel (10) o di J.E. Polak (11) tutte relative alla condizione ebraica in terra persiana nel XIXmo secolo.

Scrive in merito Bernard Lewis: "Nello stesso periodo gli ebrei dell'Iran subirono le stesse se non maggiori sventure, e non godettero degli stessi vantaggi dei loro fratelli in terra ottomana. Isolati in mezzo ad una popolazione ostile e fanatica, raramente protetti dalle autorità pubbliche, ebbero l'ulteriore svantaggio di essere in un paese remoto in cui pochi visitatori, cristiani o ebrei, avrebbero potuto osservare e riferire sulla loro condizione. Ve ne furono tuttavia alcuni, e le loro descrizioni, che in genere concordarono tra loro, sono confermate dai rapporti della Alliance, stesi quando, dal 1865 in poi, furono create le scuole in Iran. Il viaggiatore ebreo J.J. Benjamin, che viaggiò in Iran verso la metà del secolo, riassumeva le miserie degli ebrei persiani in quindici punti:

"1. In tutta la Persia gli ebrei sono costretti a vivere in una zona della città separati dal resto degli abitanti; questo perchè sono considerati creature impure, che portano la contaminazione con il loro contatto e la loro presenza.

2. Non hanno diritto di esercitare il commercio delle stoffe.

3. Anche nelle strade del loro quartiere della città non gli è permesso tenere un negozio aperto. Possono vendere solo spezie e droghe, o commerciare in gioielli, cosa in cui hanno raggiunto una notevole perfezione.

4. Con il pretesto che sono persone impure, sono trattati con la massima durezza, e se per caso devono entrare in una strada abitata da musulmani, vengono colpiti dai ragazzi e dalla plebaglia con sassi e sporcizia.

5. Per lo stesso motivo è loro proibito uscire quando piove; poichè si dice che la pioggia potrebbe lavare via il loro sporco, che poi insozzerebbe i piedi dei musulmani.

6. Se un ebreo viene riconosciuto come tale per strada, viene esposto ai peggiori insulti. I passanti gli sputano in faccia e talvolta lo picchiano senza pietà a tal punto, da farlo cadere a terra ed essere portato a casa di peso.

7. Se un persiano uccide un ebreo e la famiglia del defunto può presentare due musulmani che hanno assistito al fatto, l'assassino viene punito con una multa di 12 tumaun (600  piastre); ma se non possono essere prodotti due testimoni di questo tipo, il crimine resta impunito, anche se è stato commesso pubblicamente ed è risaputo da tutti.

8. La carne degli animali macellati secondo le norme ebraiche, ma dichiarata taref, non deve essere venduta a nessun musulmano. I macellai sono obbligati a bruciare questa carne, dato che neppure i cristiani si azzardano a comprarla, per timore del disprezzo e degli insulti dei persiani.

9. Se un ebreo entra in un negozio per acquistare qualcosa, gli è proibito esaminare la merce, ma deve tenersi a una rispettosa distanza e chiedere il prezzo. Se la sua mano dovesse incautamente toccare la merce, egli deve prenderla a qualsiasi prezzo il venditore decide di dargliela.

10. Talvolta i persiani si introducono nelle abitazioni degli ebrei e si impossessano di ciò che vogliono. Se il proprietario fa la minima resistenza in difesa della sua proprietà, corre il rischio di pagare con la vita un simile gesto.

11. Alla minima disputa fra un ebreo e un persiano, il primo viene immediatamente condotto davanti all'Achund (autorità religiosa), e, se il querelante è in grado di produrre due testimoni, l'ebreo viene condannato a una forte multa. Se è troppo povero per pagare la sua pena in denaro, la deve pagare di persona. Viene spogliato fino alla vita, legato ad un palo, e riceve quaranta colpi con un bastone. Se il condannato dovesse emettere il minimo grido durante l'esecuzione, i colpi già dati non contano e la punizione viene ricominciata da capo.

12. Allo stesso modo i bambini ebrei, se entrano in discussione con quelli dei musulmani, vengono immediatamente condotti davanti all'Achund e puniti a bastonate.

13. Un ebreo che viaggia per la Persia viene tassato in ogni taverna e in ogni caravanserraglio in cui entra. Se esita a soddisfare qualunque richiesta gli venga fatta, si gettano su di lui e lo malmenano finchè non si sottopone alle loro condizioni.

14. Se, come già ricordato, un ebreo si mostra per la strada durante i tre giorni del Katel (ricorrenza commemorativa della morte del fondatore persiano della religione di Alì), può essere certo di essere ucciso.

15. Ogni giorno ed ogni ora nuovi sospetti vengono sollevati contro gli ebrei, al fine di ottenere la scusa per nuove estorsioni; il desiderio di guadagno è sempre il più forte incitamento al fanatismo".  (....) I documenti della Alliance - prosegue Lewis - elencano numerose storie di maltrattamenti, umiliazioni e persecuzione. Verso la fine del secolo lo scià intervenne talvolta per difendere gli ebrei dalla violenza della plebaglia e dall'ostilità religiosa, ma questo accadde di rado e in genere non ebbe grande effetto. Perfino l'accusa di omicidio rituale, sconosciuta in passato, raggiunse l'Iran e un caso particolarmente grave accadde a Shiraz nel 1910. Appelli a governanti stranieri, alla regina (e in seguito al re) d'Inghilterra, al presidente francese, al Sultano di Turchia, furono ugualmente di scarso aiuto. Non vi fu un reale mutamento fino alla rivoluzione costituzionale del 1905, e nessun miglioramento sostanziale fino a dopo la caduta della dinasta Qajar nel 1925." (12)

Venendo, infine, a fatti più recenti e ad una documentazione di chiara matrice ebraica relativa alla 'percezione' che i sionisti, i filo-sionisti e in generale tutti i giudaizzanti avranno nei confronti della Rivoluzione Islamica iraniana contro la quale tutta la pubblicistica ebraica continua la sua opera di disinformazione in Occidente e nel mondo ecco quanto scrive l'altro ebreo Guido Fubini analizzando l'"antisemitismo" arabo-islamico e la situazione iraniana:

"In passato si era saputo vedere nel movimento sionista l'espressione della presa di coscienza delle masse proletarie e sottoproletarie ebraiche dell'impero zarista, nata dal rifiuto dell'umiliazione e dell'alienazione. Dalla presa di posizione dell'Assemblea dell'O.N.U. nel 1975, volta a denunciare nel sionismo una forma di razzismo e di discriminazione razziale (...perchè cos'altro è?...ndr) , la demonizzazione del sionismo ha trovato la solidarietà di quanti, in Occidente, non oserebbero proclamarsi antisemiti. Ciò non ha impedito che il significato mitico assunto oggi dal termine "sionista" (e il mito è alimentato dal fatto che manca una definizione di "sionista" **) ricordi quello di "ebreo" nel Medio Evo: personaggio uomo solo all'apparenza, in realtà diabolico, con la coda nascosta sotto il pastrano, che lascia dietro di sè un leggere odore di zolfo. Un personaggio contro il quale si deve sparare a vista, ovunque si trovi, secondo quanto si legge in un messaggio di Khomeini pubblicato sull'"Avanti" del 31 dicembre 1978. E' ancora "Le nouvel Observateur" (del 29 giugno 1981) che, a proposito di una caricatura di Bani Sadr con la stella di Davide sulla fronte- agitata dai rivoluzionari islamici per le vie di Teheran - scrive "Conoscevamo l'antisemitismo che dice che tutto ciò che è ebreo è cattivo. Khomeini ci insegna che tutto ciò che è cattivo è ebreo." (13)

Noi possiamo solo concludere ricordando, non senza sottolineare la lucida, determinata e inflessibile direzione di 'marcia' - anti-imperialista e anti-sionista, anti-giudaica e anti-plutocratica - intrapresa dalla Repubblica Islamica dell'Iran e dalle avanguardie rivoluzionarie combattenti delle Resistenze Nazionali di Hizb'Allah in Libano e di Hamas nella Palestina Occupata; con il Sommo Poeta , Dante Alighieri, "Uomini siate e non pecore matte si che di voi, tra voi, 'l giudeo non rida".

L'Islam rivoluzionario e tradizionale..."una freccia puntata al cuore dell'Imperialismo e del Sionismo internazionali"!

DAGOBERTO HUSAYN BELLUCCI

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il 15 ottobre 2009

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Note -

1 -  Bernard Lewis - "Gli Ebrei nel mondo islamico" - ediz. "Sansoni" - Firenze  1991;

2 - Maurizio Lattanzio - articolo-recensione "Islam ed Europa - Tracce di lettura" dal mensile "Avanguardia";

3 - Antonio Medrano - "Islam ed Europa" - ediz. di "Ar" - Padova 1978;

4 - Bernard Lewis - op. cit.;

5 - Lèon Poliakov -  "Storia dell'antisemitismo - Da Maometto ai marrani" - Vol. 2 - Ediz. "La Nuova Italia" - Scandicci (Firenze) 1974;

6 - Bernard Lewis - op. cit.;

7 - Bernard Lewis - op. cit.;

8 - L'Alleanza Israelitica Universale venne fondata a Parigi nel 1860 dall'ebreo e frammassone Isaac  Adolphe Cremieux con il contributo ricevuto a livello finanziario dai di lui correligionari Moses Montefiore e Benjamin Disraeli i quali dirigevano un'organizzazione ebraica (l'Ordine di Sion) che nel 1843 , unitamente agli influenti Rothschild, creerà negli Stati Uniti il massonico ordine del B'nai B'rith di rito scozzese, massoneria esclusivista ebraica che da allora determinerà dietro le quinte le sorti della politica americana. Cremieux e l'A.I.U. interverranno invece in diversi paesi dell'Europa Orientale e nell'impero ottomano per la difesa della causa ebraica. Una delle prime 'apparizioni' pubbliche del gruppo umano che comporrà il primo direttivo dell'A.I.U. sarà proprio in occasione del processo contro i giudei di Damasco accusati dalle autorità ottomane dell'omicidio rituale contro Padre Tommaso da Calangianus dell'ordine dei capuccini torturato e martirizzato nel Ghetto ebraico della capitale siriana durante i giorni della pesah (pasqua ebraica).

In merito a questo essenziale episodio della storia della presenza ebraica nel Vicino Oriente musulmano si ricorda che in Siria, nel 1983, uscì un'opera assolutamente di indiscutibile valore storico a cura dell'allora ministro della difesa della Repubblica Araba di Siria, il Gen. Mustafa Tlass, intitolata "Azzima di Sion" che documenta con tutti gli atti del procedimento avviato dalle autorità ottomane e le missive della legazione diplomatica francese in terra di Siria il crimine rituale ebraico. Volume scomodo e boicottato immediatamente dalla stampa ebraica mondiale. Il Gen. Tlass che doveva ricevere una laurea honoris causa dall'Università francese della Sorbona sarà anche minacciato da ambienti sionisti che obbligheranno la prestigiosa accademia di Francia a ritirare invito e premio. Inutile dire che, in tutto il Vicino Oriente, unitamente ai "Protocolli dei Savi Anziani di Sion" e ad altre opere di pubblicistica anti-ebraica il volume di Tlass è considerato al pari di un vero e proprio best-seller.

In merito all'"affaire" damasceno ha scritto , recensendo (*) un  volume di un docente di storia ebraica della Hebrew University di Gerusalemme, Massimo Introvigne:

"... Frankel aggiunge alla problematica corrente una serie di punti interrogativi e di sfumature importanti attraverso lo studio del più famoso caso di presunto omicidio rituale del secolo XIX, relativo al cappuccino sardo padre Tommaso da Calangianus, missionario apostolico, scomparso a Damasco il 5 febbraio 1840 insieme al suo servitore locale Ibrahim Amara. Purtroppo Frankel è parco di dettagli su padre Tommaso, che sembra una figura interessante, apostolo insieme della fede e della sanità pubblica, che si era reso noto per aver vaccinato migliaia di bambini di tutte le religioni. Il frate diventa un caso internazionale quando, nella comunità cristiana di Damasco, si sparge la voce che è stato vittima di un omicidio rituale da parte degli ebrei — forse adirati, si dice, perché Tommaso aveva affisso proprio fuori della sinagoga un avviso relativo a una vendita di beneficenza — e quando queste voci trovano credito presso le autorità. Sottoposto a tortura, un barbiere ebreo, Solomon Halek, confessa di aver partecipato all’omicidio insieme a esponenti delle più note e ricche famiglie di ebrei di Damasco: gli Harari, i Farhi e i Picciotto. A sua volta, arrestato e torturato, il rabbino Moses Abu el-Afieh confessa, annuncia una clamorosa conversione all’islam — dove prende il nome di Muhammed Effendi — e dichiara di aver raccolto in un’ampolla il sangue di padre Tommaso per consegnarlo al rabbino capo di Damasco, Jacob Antebi; quest’ultimo resisterà alle torture e rifiuterà di confessare. Il 28 febbraio vengono trovati resti umani in una tubatura; si dichiara che appartengono a padre Tommaso e si celebra un solenne funerale il 2 marzo. Di qui inizia una lunga istruttoria, che durerà parecchi mesi, con undici ebrei successivamente incarcerati — uno morirà a causa delle torture — e un interesse della stampa che a poco a poco si estende al mondo intero, con centinaia, poi con migliaia di articoli.

Frankel non riesamina la storia delle accuse di omicidio rituale nei confronti degli Ebrei, rimandando alle opere ormai classiche di Ronnie Po-Chia Hsia. Osserva che "nelle sue grandi linee il caso di Damasco non presenta problemi d’interpretazione. Un duplice caso di omicidio è formalmente risolto sulla base di un mito e dell’impiego spietato della tortura". Tuttavia, quando — alla ricerca delle ragioni dell’enorme risonanza internazionale del caso — lo storico passa a esaminare gli schieramenti e i protagonisti "[...] le risposte diventano meno evidenti. Damasco è, all’epoca, sotto il controllo — esercitato tramite il governatore Sherif Pasha — del viceré dell’Egitto Mohammed Ali, il cui potere è di fatto — anche se non di diritto — indipendente da quello del suo superiore teorico, il sultano ottomano di Costantinopoli. Prima che, alla fine del 1840, l’Impero Ottomano riprenda manu militari il controllo della Siria, questa si trova al centro di una complessa partita diplomatica dove la Francia cerca di utilizzare Mohammed Ali — un grande ammiratore della cultura francese e di Napoleone Bonaparte — per estendere la sua influenza nella regione, contrastata dall’Austria e dall’Inghilterra. Ci si potrebbe attendere — a proposito del caso di Damasco — una divisione delle influenze internazionali lungo linee prevedibili e quasi stereotipe: la Francia e l’Inghilterra — a vario titolo "democratiche" — difendono gli ebrei ingiustamente incarcerati mentre le forze "reazionarie" — la Santa Sede, l’Impero Ottomano e l’Austria — li considerano colpevoli. La situazione, osserva Frankel, è interessante proprio perché le cose non vanno affatto così. L’Impero Ottomano — nonostante il sentimento popolare ostile in diverse aree del suo vasto territorio — era tradizionalmente tollerante nei confronti degli ebrei, e le autorità ottomane avevano archiviato negli anni precedenti al 1840 una buona decina di casi di presunto omicidio rituale considerando l’innocenza degli accusati come ovvia. Se a Damasco si procede agli arresti e alle torture, conclude Frankel, è a causa dell’impegno incessante profuso a sostegno delle tesi accusatorie dal console francese, il conte Benoît de Ratti-Menton, che presiede personalmente — forte di un diritto di protezione della Francia nei confronti dei cappuccini — alle prime fasi dell’indagine. Né si tratta di una figura isolata: i documenti sempre tenuti segreti negli archivi francesi e messi a disposizione per la prima volta dello storico Tudor Parfitt nel 1980  rivelano un fronte sostanzialmente omogeneo. Ratti-Menton è sostenuto dal suo superiore, il console generale francese ad Alessandria Adrien-Louis Cochelet. Ma il segreto più interessante svelato dagli archivi riguarda lo stesso capo del governo francese, il liberale Adolphe Thiers. Mentre rassicura l’influente banchiere ebreo barone James de Rotschild — che si è rivolto allo stesso re Luigi Filippo d’Orléans —, Thiers rimane personalmente convinto della colpevolezza degli imputati di Damasco e sostiene, sia pure con prudenza, Cochelet e Ratti-Menton. I diplomatici inglesi in Medio Oriente esitano. Finalmente, se gli imputati non vengono semplicemente giustiziati — tutti, tranne due, hanno anzi modo di ritrattare le confessioni, attribuendole al timore o alla tortura, compreso il rabbino convertito all’islam el-Afieh — è per l’azione decisiva dei diplomatici dell’Impero Asburgico, gli italiani Giovanni Merlato a Damasco e soprattutto Antonio Laurin ad Alessandria. Merlato, per la verità, ritiene all’inizio gli ebrei colpevoli, ma si ricrede rapidamente. Anche in questo caso non si tratta di iniziative isolate: a Vienna il capo del governo principe Clemens von Metternich sostiene con convinzione gli sforzi di Merlato e di Laurin. Quest’ultimo dà prova di un’energia straordinaria, che è stata diversamente interpretata dagli storici. Frankel sottolinea come la storiografia non debba ignorare a ogni costo gli aspetti umani e individuali, in questo caso "l’onestà e il coraggio" del triestino — e profondamente cattolico — Laurin, già salutato dallo storico ebreo Abraham J. Brawer come "[...] un uomo che ha meritato una pagina d’onore nella storia ebraica, un esempio preclaro di "giusto gentile"". Quanto alla Santa Sede, è vero che — nonostante i suggerimenti di Metternich — non interviene direttamente in favore degli imputati di Damasco. Tuttavia, non si muove certamente nella direzione opposta e a Roma viene imposto ai giornali cattolici un prudente e pressoché totale silenzio sull’intera questione.

Il caso di Damasco viene ricordato come un momento di presa di coscienza dell’identità ebraica in Europa soprattutto per la missione in Medio Oriente a sostegno degli imputati guidata da due importanti rappresentanti dell’ebraismo europeo, l’inglese Sir Moses Montefiore e il francese Adolphe Crémieux. La loro "missione in Oriente" raggiunge lo scopo della liberazione di tutti gli imputati il 6 settembre 1840, ma il successo non è completo perché non si ottiene una sentenza formale che li dichiari innocenti. Nella storiografia ebraica la missione — turbata dalla rivalità fra Crémieux e Montefiore — ha assunto talora proporzioni mitiche, che aiutano a dimenticare la paradossale posizione assunta in Germania da una minoranza di rivoluzionari di origine ebraica — ma ormai passati all’ateismo — pronti a usare anche i fatti di Damasco per sostenere che gli ebrei devono liberarsi della loro religione, che rischia di spingerli ai più tragici misfatti. Alcuni di questi rivoluzionari sostenevano del resto che anche i cristiani avevano mantenuto la tradizione del sacrificio umano, e Frankel riesuma un discorso particolarmente violento del 1847 dove si sosteneva senza vergogna che anche i cristiani "[...] macellavano esseri umani e consumavano vera carne e sangue umano nell’eucarestia". L’oratore sarebbe presto diventato famoso: si trattava di Karl Marx.

Il mondo che ruota intorno al caso di Damasco — un giallo senza soluzione, anche se Frankel, come probabili assassini di padre Tommaso e del suo servitore, punta il dito su commercianti musulmani con cui aveva avuto un diverbio — sembra così talora un mondo alla rovescia, dove i "reazionari" aiutano gli ebrei e i "progressisti" — dal liberale Thiers a Marx — credono alle accuse di omicidio rituale o le utilizzano per i propri fini. Frankel non difende certo, nel suo volume, la Chiesa cattolica in quanto tale: lamenta, per esempio, l’assenza di reazioni romane — nonostante, anche in questo caso, l’opinione di Metternich — contro un documento colpevolista del patriarca greco-cattolico di Damasco, Maximos, e il fatto che una lapide che definisce padre Tommaso "assassinato dagl’Ebrei" non sarebbe stata ancor oggi rimossa. Cause celèbre per eccellenza nella storia dell’antiebraismo — Adolf Hitler voleva trarne un film, e ancora nel 1992 il delegato siriano a una conferenza dell’ONU sui diritti umani la citava come esempio evidente di perfidia ebraica —, la vicenda di Damasco mostra però, nell’analisi di Frankel, come parlare semplicemente de "i cattolici" quando si esaminano i colpevoli e le responsabilità nella transizione dall’antigiudaismo all’antisemitismo rischi di essere semplicistico e fuorviante. Di fronte a un momento di crisi come quello di Damasco la religione s’intreccia con la politica internazionale, e il mondo cattolico non appare come un monolito, ma piuttosto come un campo complesso in cui si confrontano posizioni diverse."

* Articolo anticipato, senza note e con il titolo redazionale 1840, omicidio a Damasco, in Avvenire. Quotidiano di ispirazione cattolica, anno XXXI, n. 146, 23-6-1998, p. 22.

Il volume in questione porta il titolo originario di  The Damascus Affair. "Ritual Murder", Politics, and the Jews in 1840, Cambridge University Press, Cambridge-New York-Melbourne 1997 e rappresenta uno dei tanti libelli della pubblicistica ebraica tesa a negare la verità storica, la realtà fattuale e il mistero di sangue degli omicidi rituali ebraici che rappresentano senza alcun dubbio una delle manifestazioni più eloquenti dell'affioramento di tendenze satanico-demoniache all'interno della contro-tradizione ebraica in particolar modo di quella relativa al cabalismo e al tradizionale odio espresso dal Talmud.

Si veda in proposito Don Curzio Nitoglia, L’omicidio rituale ebraico. La secolare accusa del sangue: tesi e documenti a confronto, Ediz. "Effepi", Genova 2004

In merito Don Nitoglia conclude il libro affermando la fondatezza dell’intenzione sterminazionista propugnata dall’Ebraismo talmudico verso i cristiani, e dichiara: «mi sembra perciò, che si possa affermare, senza paura di sbagliarsi, la veridicità storica della tesi dell’Omicidio Rituale ebraico, senza cadere in eccessi di fanatismo, che lo vedono ove non c’è, ma senza neanche cadere nell’errore di scetticismo che si ostina a negarlo, dopo prove storiche e magisteriali così probanti».

Non è da sottostimare l'importanza e l'eco avute dalla vicenda del volume dello storico ebreo Ariel Toaff , "Pasque di sangue - Ebrei d'Europa e omicidi rituali"; pubblicato una prima volta qualche anno fa, ritirato immediatamente dal commercio dopo la 'scomunica' del Rabbinato della "kehillah" italica e infine "riammesso" alla libera circolazione e ristampato in due volumi per le edizioni de "Il Mulino" di Bologna nel 2008.

9 - volume pubblicato a Gerusalemme in lingua ebraica nel 1946;

10 - David d'Beth Hillel - "Travels from Jerusalem...to Madras" - Madras (India) 1832;

11 - J.E. Polak - "Persien, das Land und seine Bewohner" - Lipsia 1865;

12 - Bernard Lewis - op. cit.;

(**) Noi propendiamo per quella di criminale, assassino, terrorista e nemico dell'uomo conformemente alla pubblicistica arabo-islamica!

13 - Guido Fubini - "L'antisemitismo dei poveri" - Ediz. "La Giuntina" - Firenze 1984;